Imagini analoage descriu o realitate imaginară
Americanul Richard H. Jones (1951 – , doctor în filozofie, autor a peste douăzeci de cărți despre știință și religie, în care studiază științific filozofia misticismului și alte experiențe religioase) spune că „metafora care transmite o experiență devine clară după ce experiența a avut loc. Expresia mistică e plină de sens pentru cel neluminat numai dacă el aude un conținut plin de sens, ceea ce se și întâmplă. Cei neluminați pot înțelege sensul unei metafore chiar și dacă nu știu la ce se folosește. Însă cel neluminat se bizuie întotdeauna pe înțelegerea sa ne-mistică a unor asemenea descrieri a ceea ce e mistic, ca fiind singura adevărată. De aceea descrierile efective ale misticii se vor întemeia întotdeauna pe metafore.”1 Așadar, cei neluminați nu înțeleg sensul abstract din profunzimea metaforelor dintr-un text mitologic, dar pot să fie impresionați de frumusețea sensului poetic al metaforelor.
Orice text mitologic este alegoric și are deci structura metaforei. Textul mitologic este conceput astfel încât aspectele concrete din povestire apelează la imagini ce trezesc sentimente puternice și pot să trimită cu gândul la idei abstracte, socotite sfinte. Dar ideile abstracte sunt atât de bine învăluite în imagini ce trezesc afecte, încât nu sunt la îndemâna oricui să le descopere. Așadar textul mitologic poate fi înțeles pe două niveluri: un nivel sacru și un nivel profan. Nivelul profan este concret și exoteric, adică accesibil să fie înțeles de către oricine. Nivelul sacru este abstract, nu poate fi accesibil oricui, este ezoteric, adică tainic, secret și poate fi înțeles numai de către inițiați sau iluminați, cum îi numește Jones.
Repet afirmația lui George Călinescu din Istoria literaturii române, că Miorița este unul din cele patru mituri fundamentale ale românilor. O repet, pentru că afirmația lui a fost sau este ignorată de prea mulți savanți români, dintre cei mai renumiți. Toți cei care au afirmat că Miorița este un mit au fost batjocoriți și discreditați. Dar cum Călinescu nu putea fi batjocorit și discreditat, a fost doar ignorat, inclusiv de către Mircea Eliade, care condamnă vehement și în bloc pe toți cei ce ce văd în Miorița un mit, fără să numească niciunul. Așa e cu rivalitățile universitare din apa Dâmboviței, de care unii nu se mai pot spăla, pe orice meridian s-ar duce.
Stilul poetic în textele mistice – în proză sau în versuri – este foarte concentrat. E atât de penetrant, încât nu are nevoie de argumentație și exclude posibilitatea de contraargumentare. „Referitor la stilul gândirii din textele mistice este de remarcat că nu are o structură argumentativă. De exemplu, multe texte mistice sunt poetice (parțial din cauza nevoii de a folosi un limbaj simbolic pentru a sugera realități dintr-o altă lume), ceea ce este valoros pentru adepți, dar care este fără vreo argumentație.”2 „Delimitarea dintre experiențele senzoriale obișnuite și cele de percepere mistică a naturii înconjurătoare nu e întotdeauna prea clară.”3 „Tradițiile care au supraviețuit și au lăsat texte prezintă un sistem complex de experiențe, credințe și învățăminte. Dar textele pot evolua între timp.”4
Jones spune că mai există o dificultate, deoarece autorul textelor mistice cugetă în alt stil și are un alt fel de a gândi. Altă dificultate este aceea că mesajul nu e transmis ca o argumentație care să ducă la o concluzie. El zice că misticismul fascinează nu numai persoanele care fac exerciții religioase, ci și pe filozofi, deoarece experiențele mistice încearcă să cunoască realitatea absolută, care se ascunde dincolo de simțuri.5
Jones consideră că „misticismul poate fi o încercare de a scăpa de condiția umană limitată sau, cel puțin pentru un anume fel mistic de viață, poate fi o deșteptare pentru a trăi sensul suprem al vieții.”6 Jones scrie că „experiențele de mistica naturii (nature-mystical experiences) pot fi temporare, dar produc o transformare interioară a întregii persoane, ceea ce influențează dispozițiile sau structurile cognitive și care astfel adaugă permanent experiențe de natură mistică în viața individului.”7 Exercițiul poetic sau religios, care stabilește o legătură directă între sufletul individului și dragostea divinității, înțeleasă ca fiind manifestată în întregul univers, cărturarii au numit-o atât de imperfect: teologie mistică (theologia mystica).
La acest fenomen religios discutat mai sus, pot fi relatate trăirile poetice ale ciobanului nostru din Miorița. Reveriile poetice ale ciobanului au putut schimba structura și înclinația lui cognitivă și au adus modificări psihice, care îl inspiră din ce în ce mai mult, cum zice Jones în ultimul citat. Ciobanul s-a îndepărtat de valorile lumești și chiar de contextul religios al frăției, fiindcă acesta nu poate satisface dorul lui de lumină suprasensibilă și năzuința lui spre o lume poetică, pe care el o vede de la iarbă și până la stele. Din acest motiv, el este privit de către ceilalți ciobani sau de rapsozi, ca un înstrăinat de valorile materiale de care sunt legați ei. Această înstrăinare e exprimată în multe variante, care spun că el e mai strein, mai străinel, mai strinuţ,8 mai străinat,9 mai înstrăinat, mai înstrăinatu10 etc.
Străinel, strărinătate,
Du-te-abate turma-n coace (Antologia lui Fochi, varianta XXIX, p. 570 r 5-6).
Sunetul –r– între două vocale (strărinătate) este o metagramă ce nu poate fi o greșeală întâmplătoare. Acest –r– epentetic între vocale nu ușurează pronunția, ci o face mai dificilă. Este un sunet care trebuie să aibă un rost, este un fonem cu rol fonematic, adică schimbă înțelesul cuvântului. Poate semnala că înțelesul este mai altfel, iar auditorii trebuie să afle singuri ce insinuează cântărețul. Iar dacă nu află, nu-i bai.
Unii cântăreții devin nesiguri din cauza contradicției dintre frăția și străinătatea ciobanului, ceea ce îi face să modifice versurile în fel și chip.11 În unele variante ei sunt fraţi de cruce iar el e străinel sau singurel.12 De mai multe ori străinel este înlocuit cu singurel.13 Ambele pot însemna că el e văzut de ceilalți ca fiind mai altfel sau că se singularizează prin ceva. Alți cântăreți, neînțelegând sensul, pun un cuvânt mai concret: sprintenel14 sau mititel.15 Ucigașii pot fi frați sau veri primari, iar cel ales e străin. Că veni vorba de veri primari, iată cum apare cuvântul modificat în diferite variante:
Doi îs veri primari (CCLXXV, p. 691; CCCXXIII, p. 719; CCCXXIV, p. 720; CCCXXV, p. 721; CCCXXVIII, p. 722; CDXXXIV, p. 822; CDLXV, p. 45)
Doi îs veri premari (CCCXXIX, p. 723)
Doi îs veri prea mari (CCLVII, p. 680)
Doi îs veri mai mari (CCLVI, p. 680)
Cei mai mari îs veri primari (LVII, p. 1022 r 4)
Cel mai mare vre pe mare (XLIX, p. 1018 r 3; Medan 1979, p. 359)
Deși e străin, ei îl numesc frate. Așa se zice într-o frăție profesională, cum au ciobanii întotdeauna. Mioara sau ciobanul îi numește pe ucigași frați și străini:
Fraţii tăi străini (CDII, p. 791 r 32)
– Frăţuşei străini, (LXXIII, p. 1030 r 11 și r 30)
Jones spune că „acțiunile religioase depind de felul cum se crede că este alcătuită lumea. Poate exista libertatea de a ucide pe cineva pentru binele lui. Alteori, o asemenea libertate nu există. Ceea ce este rezonabil în general și cum pot fi alții ajutați cel mai bine, depinde de credința fiecăruia și ce așteptări are fiecare în legătură cu moartea sau ce se crede că e adevărat.”16 Sfătuirea ciobanilor, multitudinea nefirească a armelor, procedura uciderii, cifrele cu valori simbolice, cât și cuvântul lege ce are sens religios – așa cum am vorbit în Sala de lectură 12 – exclud interpretarea juridică a Mioriței sau orice alte motive lumești ale acțiunii și scot în evidență că este vorba de un sacrificiu religios.
Vom vedea dacă e vorba de un sacrificiu uman adevărat și sângeros, ca acelea despre care scrie Jones (1993, p. 213), sau de o acțiune simbolică sub formă de ritual teatral, cum scrie V. Turner (Sala de lectură 16). Din perspectiva lui Jones, s-ar putea crede că, în variantele ca aceea publicată de Alecsandri, se pune la cale un sacrificiu uman adevărat; dar să nu uităm că rămâne neînfăptuit. Din perspectiva lui V. Turner se vede că versurile descriu pregătirea unui ritual simbolic, un fel de teatru popular, cu caracter liturgic, metaforic, precreștin. Și nici acesta înfăptuit. Unele variante prezintă cât se poate de limpede uciderea unui erou mitologic, ce reînviază, ca în alte mituri, din alte culturi.
Varianta publicată de Alecsandri este printre cele mai frumoase, însă nu și printre cele mai autentice și mai apropiate de acea Urballade, cum e numită în mod convențional Miorița așa cum a fost creată la început, în vremurile arhaice. În numeroase alte variante găsim elemente arhaice extrem de interesante pentru a înțelege complexitatea ideilor și învățăturilor pe care ni le-au transmis creatorii colectivi și anonimi ai Mioriței. Așa cum bine spunea Adrian Fochi, (1964, p. 298), „în orice studiu trebuie să se pornească de la variantă, respectiv de la toate variantele”. Ținând cont de imperativul lui Fochi, am analizat în perspectivă sinoptică, prin metoda calitativ-comparativă 973 de variante ale Mioriței, din trei antologii, în Miorița. Izvorul nemuririi, Editura Alcor EDIMPEX, București, ediția a doua 2017, cu considerații critice la prima ediție, din 2016.
Mai multe variante spun că ciobanii suflă în buciume pentru a anunța societatea înconjurătoare că vor începe să facă ceea ce vor face. Niciun răufăcător nu anunță societatea înconjurătoare că va comite o crimă. Din moment ce ei suflă în buciume pentru a anunța societatea, reiese cu cea mai mare claritate că a nu pot fi niște criminali ordinari care ucid pentru jaf, așa cum au crezut cei mai mulți cercetători anteriori. Totodată mesajul cu buciumele iese din contemporaneitate și anunță peste mii de ani generațiile, care-l ascultă pe cântăreț sau citesc textul. Astfel, timpul fictiv din poezie e sincronizat cu timpul real al auditorilor sau al cititorilor ulteriori. Pentru cioban nu poate fi secret ce pun ei la cale, fiindcă și el a auzit buciumele și pricepe că ei vorbesc să-l ucidă, în mod solemn, sacru: Mare moarte i-au făcut (CCCIII, p. 710 r 9; DCLXXII, p. 970 r 8; CX, p. 1058 r 8). Adjectivul mare nu poate avea sens cantitativ, ci poate avea sensul de ceremonie solemnă, sacră.
Faptele din Miorița nu se potrivesc cu teoria lui Jones despre sacrificii adevărate, însă corespund cu teoria lui V. Turner despre ritualuri teatrale. Faptele sunt perfect logice ca mimesis, ca o imitație, în cadrul unui teatru ritual. Din perspectiva lui V. Turner (1982, p. 89-101), totul poate fi o reprezentație de teatru popular, în care ciobanul este actor principal și regizor.
În Miorița, nicidecum nu poate fi vorba de un omor ritual ca acelea care se întâmplau în realitate în alte culturi și sunt analizate de Jones. Ciobanii din Miorița nu ucid de adevărat, ci înscenează un spectacol de teatru tradițional. Ei mimează un sacrificiu ritual și folosesc recuzită teatrală simbolică. Toată acțiunea este simbolică. Situația cu sacrificiile la traci, despre care a scris Herodot, corespunde cu sacrificiile analizate de Jones (1993), pe când situația din Miorița este conformă cu reprezentările teatrale analizate de V. Turner (1982).
Nicio variantă a Mioriței nu conține dovezi sigure despre un omor adevărat, săvârșit asupra unui om în carne și oase, care să fi avut loc cândva undeva, ca la Jones (1993). Dimpotrivă există multiple dovezi că omorul și îngroparea sunt doar planificarea sau proiectul unei drame rituale ca acelea de care vorbește V. Turner (1982, p. 89-101).
În concluzie, uciderea ciobanului în Mioriţa nu poate fi adevărată, ci este un ritual simbolic, metaforic, cu aspect teatral, efectuat în scop de liturghie pre-creștină, repetabilă la anumite momente fixe din zi sau din an, în funcție de mersul soarelui pe cer. Aceste momente sacre sunt adesea precizate în diferite variante. Variantele descriu recuzită teatrală și gesturi expresioniste făcute de un grup care efectuează un ritual religios, o datină, un obicei tradițional. În multe variante se vede că rapsozii evocă o datină al cărei sens ei, sau predecesorii lor, nu l-au mai înțeles și au făcut adaptări la realitățile și la valorile morale din vremea lor. Ciobanul regizează piesa în care el este actor principal și explică cum vrea să se desfășoare ritualul. În diferite variante există diferite variațiuni. Într-o variantă, el vrea ca scena omorului și cea a îngropării să fie reluate de trei ori, în diferite locuri, la diferite momente din zi, după poziția soarelui. Acest ritual de triplă îngropare a cuiva în trei locuri în aceeași zi, nu este atestat de către etnologi. Inexistența unui asemenea ritual nu a fost observată și astfel s-a continuat cu interpretarea etnografică a Mioriței, ca singura admisă de către etnologi, precum Adrian Fochi și mulți alți savanți. Variantele Mioriţei pot fi clasificate în diferite genuri literare (colinde, doine, bocete, balade sau cântece bătrânești) și totodată pot să fie privite ca texte de teatru popular cu temă mitologică, abstractă, ce conțin aspecte concrete legate de munca și de problemele ciobanilor.
Cântăreții păstrează verbul în legătură cu omorul la modul prezumtiv chiar și în variantele mult modificate și adaptate la vremuri mai noi. Modul prezumtiv a fost nesocotit de către unii țărani, ba chiar și de unii cercetători, încât au crezut că este vorba de un omor adevărat (ca la Jones 1993) și n-au observat că acțiunea nu este reală, ci e mimesis (ca la V. Turner 1982). Chiar și după ce genul literar a fost transformat din colindă în bocet, doină sau baladă, și indiferent ce alte modificări a mai suferit, textul păstrează același aspect modal prezumtiv, așadar structura de mimesis, de imitare a ceva real. Cu riscul de a mă repeta, verbul la modul prezumtiv arată că omorul este fictiv. Când ciobanul ia inițiativa și poruncește să fie ucis, el folosește o formă rurală de imperativ cu aspect conjunctiv sau optativ, deci prezumtiv. În puținele variante unde verbul este la modul indicativ timpul trecut, personajul apare mai clar ca un erou mitologic ucis și reînviat, la fel ca Osiris sau alți eroi mitologici din alte religii.
Este de remarcat o variantă mai deosebită (CCCLXVII, p. 757), de o sugestivitate și de o frumusețe inegalabilă, culeasă în 1900 de către istoricul, arheologul, epigrafistul și folcloristul Grigore Tocilescu (1850 – 1909) în comuna Cucuieți, pe lângă Roșiorii de Vede. Rima uneori imperfectă și abaterea de la ritm în unele versuri nu poate un defect, ci poate fi un procedeu stilistic intenționat, pentru a da impresia de spontaneitate și a capta atenția. Iat-o în întregime:
Pe un picior de munte,
Scoboară oi multe,
Multe și cornute
Și mai multe șute.
5 Și cin le trăgea
Și cin le mâna?
Vătaful Ion,
Ca el nici un om,
Fecior de mocan
10 Și de mocârțan,
Adus din Ardeal.
Da Ion mi-avea,
Mi-avea o mielușică,
Mândră frumușică,
15 Cu lâna plăviță,
Cu patru cornițe,
Cu câte-o piatră nestemată,
De-mi lumina noaptea toată;
Când simțea de vreme rea,
20 Trăgea oile la perdea,
Și simțea de vreme bună,
Trăgea oile la pășune,
Unde iarba e mai bună.
Vin nouă ciobani
25 De la Poienari,
Tot prima, primari,
Cu căciuli de urs
Că nu sunt supuși,
Nalte și moțate,
30 Pornite pe spate,
Cată strinătate,
La Ion mergea,
La oi că-i băga,
Cu oile-o pornia.
35 Măre se vorbia
Ca ei să-l omoare
Pe vătaful Ion,
Ca el niciun om.
Mioara mi-auzia
40 Și mi se-ntrista,
La Ion mergea,
Ion mi-o vedea
Și el mi-o-ntreba:
– Dragă mioriță,
45 Cu lâna plăviță,
Ce mi-ești tristișoară
Drăguță mioară?
– Ioane, Ioane,
Vătafe Ioane,
50 Ai nouă ciobani
De la Poienari,
Tot prima, primari,
Măre, s-au vorbit
Și s-au sfătuit
55 Și-au făcut prinsoare
Ca să te omoare.
Ion că-i spunea:
– Dragă mioriță,
Cu lâna plăviță,
60 Ei de m-or urî,
Și m-or omorî,
Ei tot să mă-ngroape
La stână aproape,
În strunga de oi,
65 Să fiu tot cu voi,
Cam în dosul stânei,
Să-mi aud câinii.
Foaie verde micșunea,
Ciobanii sosia
70 Și mi-l omora.
Un mi-l îngropa?
Cam în dosul stânei,
Ca s-auză câinii.
Stâlp ce mi-i punea?
75 Căvălașul lui,
Crivăț că-mi bătea
Cavalul urla,
Pe Ion jeluia.
Dar ei ce-mi făceau?
80 Ei mi se uitau
Și ei că-mi vedeau
De-o cucie verde,
Sburând prin livede,
Cu doi călușei
85 Vineți, porumbei,
Lucii ca șerpii
Și iuți ca șoimii.
Dar cine-i mâna,
Cine-i biciuia?
90 De-un mic Mocănaș
Cu gluga-ntre spete,
Cu baierul de bete:
Fuge nu se vede;
Biciul cu zorzoane:
95 Fug caii să moară.
Cucia-mi venia,
Măre, mi-aducea,
De-o călugăriță,
Albă la pieliță,
100 Neagră la hăiniță.
La târlă-mi trăgea.
Pe Ion striga:
– Ioane, Ioane,
Vătafe Ioane!
105 El nu răspundea,
La mormânt mergea
Și mi-l jeluia
Și mi-l deștepta,
În brațe că-l lua,
110 În cucie mi-l punea
Și acasă că mi-l ducea.
Poetul anonim păstrează cauza morții în obscuritate. Este greu de crezut că acei nouă ciobani, cu înfățișare de prim rang social, veniți dintr-un sat numit, deci identificabili, și mai ales cu căciuli care simbolizează că demnitatea lor e mai presus de societatea înconjurătoare, au pornit la drum ca să omoare pe careva și să-l jefuiască. Textul zice că ei Cată strinătate, La Ion mergea. Substantivul Strinătate, ca și derivatele lui din alte variante, nu poate avea un sens concret, ci se poate referi la vreo abstracțiune ce exprimă însușirea lăuntrică a ciobanului, de care am vorbit mai sus. Ei îl caută Pe vătaful Ion, Ca el niciun om. L-au ales pe Ion pentru că nimeni nu mai este ca el, atât de apt pentru a fi demn de un sacrificiu religios. Știm de la Herodot că tracii care erau sacrificați prin aruncare în trei sulițe nu erau niște victime, ci niște aleși, dintre cei mai apți și mai demni pentru a fi trimiși ca mesageri la zei. Textul are două părți distincte și bine sudate. Dialogul vătafului Ion cu mioara se încheie pe rândul 67. Până aici textul, ca în toate celelalte variante, are legătură cu reprezentările religioase ale bărbaților.
Rândul 68 este tipic pentru începutul poeziilor populare. De aici încolo și până la sfârșit, textul poate fi pus în legătură cu o divinitate feminină ce substituie mama ciobanului din alte variante și poate fi mai ușor comparată cu zeița Isis din mitologia egipteană. Fabuloasa apariție feminină poate să fie o zeiță și rămâne nenumită. Vătaful Ion, pe care ea îl reînvie (Și mi-l deștepta), poate fi un personaj mitologic. Această comparație contravine susceptibilităților unor renumiți savanți, care au condamnat fără drept de apel pe cei ce au mai făcut asemenea comparații.
În alte variante cu verbul uciderii la indicativ trecut, pe mormântul ciobanului a crescut iarbă, iar mama lui îl readuce la viață. Deci ciobanul nu poate fi un om în carne și oase, ci este în mod evident un erou mitologic. Într-o variantă cu multe modificări (CCCLXVI, p. 754), ciobanul fuge ca să nu fie omorât (ceea ce nu se mai întâmplă în alte variante), dar cade imediat bolnav și zace sub un păr. Mama lui află și roagă o divinitate numită Apă curgătoare să îi dezvăluie unde zace. Roagă și o divinitate masculină, la care se adresează cu Doamne milostive, să o transforme într-un corb. Nu poate fi o divinitate din religia creștină. Ea se transformă în corb, la fel ca șamanii din alte culturi și îl găsește. Ea își recapătă înfățișarea omenească, îl duce acasă, iar el se însănătoșește. El își reia îndeletnicirile cu oile și întâlnește o femeie din satul Breb. Ea și-a trimis dinainte bărbatul la o moarte sigură. Se căsătoresc, iau oile și fug în țara ungurească. Ovid Densusianu consideră acest final „Ceva de fantezie lăutărească, un adaus (sic!) de cel mai rău gust” (O. Densusianu 1966, p. 399).
Putem fi de acord că O. Densusianu evaluează corect aspectul estetic. Totuși, este de remarcat cum adaosul – că un personaj bărbătesc este ucis, îngropat, revine la viață cu ajutorul miraculos al mamei sale și începe o viață nouă – e la fel de fabulos ca mitul cu învierea lui Osiris de către Isis. Povești de acest fel puteau să fie răspândite pe întinderi mari, într-o vreme când formele de cultură încă nu erau diferențiate, ceea ce face dificilă încercarea de a compara aceste mituri din diferite religii și a stabili care de la care a preluat mitul. Este posibil ca toate să pornească de la un monomit mai vechi decât diferitele religii, conform teoriei lui Joseph Campbell (Sala de lectură 17).
Pornind de la afirmația lui Jones, care spune că filozofii sunt fascinați de posibilitățile care se deschid prin experiența mistică, pentru a cunoaște lumea suprasensibilă, ce sălășluiește în suflet, putem vedea cum nunta cosmică a ciobanului cu Mândra crăiasă, fata de crai, sora soarelui sau cu Fata Frumoasă ce apare pe munte este o hierogamie ce simbolizează că el devine conștient de faptul că sufletul lui se topește într-o uniune nespus de minunată cu natura de pe munte și cu universul. Mărginirea ființei ciobanului și perisabilitatea lui se dispersează în nesfârșirea spațiului și timpului. Timpul încetează, iar el se simte pe sine însuși ca trăind într-o realitate supranaturală. Nunta lui cosmică poate fi „extrema, supraomeneasca legătură de rudenie cu cunoașterea realității absolute”, după cum explică Jones acest fenomen din filozofia religiilor.
Jones consideră că: „Experiențele de mistica naturii implică o diferențiere între subiect și obiect, prezentă în experiența obișnuită senzorială sau în gândire. Nu e nevoie să fie senzorială. Experiența unui simț al prezenței sau uniunii cu Dumnezeu implică o diferențiere, așa cum este în experiențele de iubire și bucurie.”17 El mai precizează că: „În stările de mistică a naturii, iluminarea continuă să folosească concepte și e înlăturată numai ideea de obiecte permanente existente prin sine ca referințe. Percepțiile senzoriale și conceptele nu sunt abolite în starea de iluminare, ci sunt transformate în ceva, în care nu se văd entități distincte. Conceptele continuă să fie folosite, dar nu sunt luate ca oglindiri ale unei lumi de entități independente.”18
Joseph Politella (Sala de lectură 14) mai spune că „SfântaTereza, în cartea despre viața ei, scrie că simțea adesea cum era răpită de un vultur puternic, care părea că o ducea pe aripile lui.”19 Se știe că Sfânta Tereza din Ávila (1515 – 1582) a murit în timpul unei asemenea experiențe psihice de zbor, într-un extaz religios mai intens decât putea să suporte inima ei. Ca o paranteză fie spus, Sf. Ioan al Crucii (San Juan de la Cruz 1542 – 1591), confesorul ei, i-a tăiat imediat mâna cu care se închina ea și a îmbălsămat-o. Legenda spune că mâna a rămas așa cum era, fără îmbălsămare. Dictatorul Franco (1892 – 1975) venera această relicvă ca pe un talisman, o lua cu el pretutindeni ca să îi poarte noroc și a fost găsit mort cu relicva în mâinile sale. „Puterea e un drog care îl duce la nebunie pe oricine gustă așa ceva.” (Le pouvoir est une drogue qui rend fou quiconque y goûte), a mărturisit François Mitterrand, iar el știa mai bine decât oricine ce spunea.
În câteva variante ale Mioriței, ciobanii zboară ca Trei vulturi de soare.20 Ei au experiențe suprasenzoriale, pentru care folclorul nostru folosește o metaforă asemănătoare, cu metafora la care recurge Tereza, desigur pentru a descrie o senzație asemănătoare de extaz, ce nu putea fi descrisă mai sugestiv decât așa.
Robert Charles Zaehner (Sala de lectură 14) spune că pentru mistica teistă (adică din religiile monoteiste), în special cea romano-catolică, este tipic că experiența mistică ține distanță între om și Dumnezeu. În religiile moniste (nu monoteiste!), ca budismul și religiile naturii, este mult mai ușor de obținut sentimentul de unitate cu divinitatea. După teoria lui Zaehner, ciobanului din Miorița îi este mai ușor să vadă divinitatea naturii, cât și să se vadă pe sine însuși ca o parte a naturii divine, deoarece el practică o religie a naturii, în care divinitatea este pretutindeni în ansamblul naturii și toate elementele din natură sunt însuflețite și divine.
Ciobanii sunt socializați în religia naturii, pe când contextul social al Terezei este monoteist. Cu referire la Zaehner (1972), contextul ei monoteist face imposibil ca ea să poată zbura la fel de des și de sus ca ciobanii, care trăiesc în mijlocul naturii, în mijlocul divinității, fără să-și pună viața în primejdie de moarte adevărată. Ciobanii n-au nevoie de biserică pentru a întâlni divinitatea, pentru că templul lor este însăși natura.
Moise avea experiențe de trăiri mistice cu efecte luminoase (tufișul arzător) și putea întâlni pe Dumnezeul din religia sa monoteistă față în față, în singurătate pe munte, dar nu se putea uni sau identifica cu acesta, deoarece omul este creat și nu se poate uni sau identifica cu Creatorul său. Cu referire la Hillman (Sala de lectură 15) și Campbell, muntele pentru Moise, pentru Dante sau pentru ciobanul din Miorița nu este un munte geografic, ci este un simbol al unui peisaj lăuntric, în care omul se cufundă sufletește și astfel se aproprie de propria sa divinitate ce sălășluiește în profunzimile sufletul său și pe care o proiectează pe cer. Ciobanul din Miorița proiectează pe cer divinitatea sa supremă în care crede cu ardoare: mândra crăiasă, a lumii mireasă, fata de crai, sora soarelui sau în alte variante Fata Frumoasă ce îl caută pe munte. Nunta lui cu divinitatea este descoperirea divinității din sine însuși. Făcând această descoperire, omul se îndumnezeiește.
Toți cei trei ciobani pot avea experiențe religioase de mistica naturii. Versurile dau o informație asupra unor trăiri mistice, descrise ca un zbor de vulturi și cu efecte luminoase, asemănătoare cu soarele. Unele variante încep cu Trei vulturi de soare sau cu variațiuni ale acestui vers. În versul următor se neagă afirmația din versul precedent, iar în versul al treilea aflăm că acei vulturi sunt înșiși ciobanii. Aceste comparații cu o structură aparte pot fi o metaforă oarecum explicită, care vrea să spună că ciobanii simt cum zboară ca vulturii și că ei simt o lumină ca soarele.21 Ei se identifică cu vulturii, cu zborul și cu lumina soarelui.
Încerc să sortez aceste variante întrucâtva după cum termenii concreți par să fie mai aproape de sacru sau de profan,ori de varianta mai veche. Sub rezerva că sortarea e destul de relativă și aproximativă:
Trei vulturi de soare.
Nu-s vulturi de soare,
Ci-s trei păcurari. (CCLIII, p. 679 r 2-4)
În unele variante, în loc de soare se zice suri. Poate fi o modificare fonetică întâmplătoare, dar efectul luminos e atenuat, iar vulturii sunt colorați mai realist. Imaginea mitologică e pe cale să alunece spre realism:
Trei vulturiu suriu,
Da nu-s trei vulturiu,
Că-s trei păcurariu. (CCLIX, p. 681 r 1-3)
Sunt tri vulturi suri.
Da nu-s vulturi suri
Că-s trei păcurari, (LXXII, p. 1030 r 2-4)
Într-o variantă conținând 23 de versuri, vulturii nu mai au vreun epitet:
Tri voltor s-or dus,
Da nu-s tri voltor
Că-s tri păcurar. (CCLXXIII, p. 690 r 2-4)
Trei vulturi în sus.
Da nu-s tri vulturi
Că-s tri păcurari. (CXII, p. 1059 r 4-6)
Cuvântul vulturi este înlocuit cu fluturi:
Vreo trei fluturi suri.
Şi nu-s trei fluturi suri,
Că-s trei păcurari (CCLXIX, p. 688 r 3-5)
Vulturii și fluturii sunt înlocuiți cu vânturile:
Da-s trei vânturele.
Da nu-s vânturele
Că-s pecurariu. (CCLVI, p. 680 r 3-5)
Variațiile textului par să arate o reconstrucție a conținutului de la suprarealism mitologic, la realism literar, de la mythos spre logos. Desacralizarea termenilor simbolici din metafore a dus la pierderea înțelesului abstract, referitor la trăiri psihice sublime. Pierderea sacrului este adesea compensată de un câștig poetic profan.
Pornind de la Jones (1993), este de înțeles că Sfânta Tereza din Ávila se simte ca un obiect iar vulturul care o poartă prin slăvile cerului este subiect, pe când ciobanii sunt subiect, iar vulturii sunt obiect de identificare. Ciobanii au sentimentul că zburând se cufundă în obiect (a sense of a subject merging with an object). Expresia vulturi de soare poate însemna că ei au un sentiment de uniune atât cu vulturii cât și cu soarele. Ei pot avea sentimentul că se unifică cu întreaga realitate (a sense of union, of being one with the whole of reality).
Jones (1993) spune astfel: „Chiar dacă fenomenul experimentat este identic în toate cazurile de misticism profund, totuși modurile de viață total mistică nu sunt identice de la o cultură la alta sau de la o epocă la alta. Este necesar să înțelegem experiența – o experiență neinterpretată rămâne neînțeleasă. Înțelegerea va reflecta în diferite grade valorile și credințele din cultura în care trăiește acel mistic.” (Jones 1993, p. 24)22
Mioriţa exprimă gândirea mitologică a unei societăți arhaice despre problemele sufletului omenesc. Freud și Jung au cercetat mituri din antichitate și sufletul omului arhaic pentru a înțelege problemele sufletului la omul contemporan. Sufletul omului nu s-a schimbat, din cea mai adâncă străvechime până azi și nu se va schimba niciodată. Pentru că sufletul este mereu același, nemuritor.
1 A metaphor used to communicate any experience only becomes clear after the intended experience had occurred. Whether mystical utterances are meaningful to the unenlightened will ultimately depend upon whether such metaphoric discourse supplies a ‘meaningful’ content. Arguably it does. The unenlightened can understand the point of a metaphor even if they do not know why it is applicable. But the unenlightened will always rely upon their nonmystical understanding of such characterisations of the mystical as ‘one’ and ‘reality’. To that extent, positive characterisations of the mystical will always be based upon metaphor. (Jones 1993, p. 122)
2 With regard to the styles of reasoning in mystical texts, one notices that many texts do not appear argumentative in nature. For example, many texts are poetry (partially because of the need to use symbolic language to point to the non-mundane) which is of value to followers, but which is free of any arguments. (Jones 1993, p. 69)
3 … the boundary between ordinary sensory experiences and nature-mystical experiences is not well-defined. (Jones 1993, p. 2)
4 Traditions that have survived with recorded texts usually advance a complex belief-system. (…) The texts themselves also develop over time. (…) (Jones 1993, p. 4)
5 Mysticism fascinates philosophers because of the experiences mystics take to be cognitive of ultimate reality (Jones 1993, p. 15).
6 Mysticism may be an attempt to escape the human condition, or, for at least some one mystical way of life, may be a reawakening to its ultimate significance. (Jones 1993, p. 215)
7 Nature-mystical experiences may be temporary, but it is possible for an inner transformation of the total person to occur which affects cognitive and dispositional structures and which thus implements nature-mystical experiences into one’s life constantly. (Jones 1993, p. 21)
8 (LXXVIII, p. 593 r 5; DCLIV, p. 961 r 8, 14; XCV, p. 602 r 4; CXXXV, p. 622 r 4; CLVI, p. 631 r 7; CCLXXIV, p. 691 r 5; XXIX, p. 1008 r 6; CCI, CCII, p. 655 r 4)
9 (Medan 1979, p. 349)
10 (DCLXX, p. 970 r 4; LXXX, p. 594 r 2)
11 (XX, p. 564 r 4; XLII, p. 576 r 4; L, p. 580 r 4; CXIII, p. 1059 r 7-8)
12 (CXLVI, p. 627 r 2; CCXCI, p. 700 r 2; LXXVII, LXXVIII, p. 1034 r 2; LXXIX, p. 1035 r 2)
13 (CXLV, p. 627 r 3; CXLVI, p. 627 r 3; CCXCI, p. 700 r 3; LXXIX, p. 1035 r 3)
14 (LXXX, p. 1035 r 2)
15 (CVII, p. 608 r 6; CCLXXXIX, p. 699 r 4; CXXIV, p. 1071 r 5)
16 … religious actions do depend upon how the world is thought to be constructed: options are opened up (for example, killing someone for his or her own good, if belief in a future existence is entailed by a way of life) or foreclosed. What is “reasonable” in general and how one can best help others depends upon such beliefs as one’s expectations at death and what is deemed real. (Jones 1993, p. 213)
17 Nature-mystical experiences involve a subject-object differentiation present in ordinary sense experience or thought. They need not be sensory; an experiential sense of the presence of, or union with, God involves a differentiation, as do experiences of love or joy. (Jones 1993, p. 20)
18 In natural-mystical states, the enlightened do still use concepts – only the idea of self-existent, permanent objects as referents is removed. Sense experiences and concepts are not abolished in the enlightened state but are transformed in that no distinct entities are seen; concepts are still utilized but are not taken as mirroring a world of independent entities. (Jones 1993, p. 25)
19 In her Life, St. Teresa writes of how the rapture she often experienced was like a strong eagle which seemed do carry her away on its wings. (Politella 1964:29)
20 (CCLIII, p. 679 r 2)
21 Vulturul în credințele populare românești este împăratul păsărilor și „nu îmbătrânește niciodată, pentru că a furat crucea de la fântâna lui Iordan și când e de 30 de ani, merge acolo și se scaldă în râu și întinerește.” (Muşlea & Bârlea 1970, p. 293)
22 Even if this experiential element is identical in every instance of depth-mysticism, still the total mystical ways of life are not identical from culture to culture and era to era. Understanding the experience is necessary – an uninterpreted experience would be unintelligible – and the understanding will reflect in varying degrees the values and beliefs of the culture in which the individual mystic lives. (Jones 1993, p. 24)
• Densusianu, Ovid (1966), Flori alese din c.ntecele poporului. Viaţa păstorească în poezia noastră populară, Folclorul – Cum trebuie înţeles, Graiul din Ţara Haţegului, Editura pentru literatură, Bucureşti (Primele ediții 1915, 1920, 1922-1923)
• Fochi, Adrian (1964), Mioriţa, Editura Academiei Române, Bucureşti
• Jones, Richard H. (1993), Mysticism examined. Philosophical Inquiries into Mysticism, State University of New York Press, Albany
• Medan, Virgil (1979), Cântece epice, Comitetul judeţean de cultură şi educaţie socialistă, Cluj-Napoca
• Muşlea, Ion & Bârlea, Ovidiu (1970), Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Editura Minerva, Bucureşti (Hasdeu a făcut ancheta de folclor în 1884-85)
Va urma: Sala de lectură (19) O trăire de neuitat
Melidonium 