Victor Ravini – Sala de lectură (15)

Experiențe exterioare sunt asimilate ca întâmplări psihice

Carl Gustav Jung (1875 – 1961 medic, psiholog și psihiatru elvețian, fondatorul psihologiei analitice) scrie că miturile sunt în primul rând fenomene psihice, care reflectă alcătuirea sufletului. La fel spusese și Feuerbach (Sala de lectură 2). Nu putem ști dacă Jung pornește de la Feurebach sau nu. Oricum, nu îl citează pe Feuerbach. Jung nu este singurul savant care spune aceleași lucruri ca predecesorii și am fi tentați să credem că vine cu o noutate, care nu era nouă, ci doar necunoscută de el și probabil chiar și de unii dintre noi. La Bruyère zicea cam așa: Noi venim prea târziu și găsim totul deja spus. Sau mai exact, el s-a exprimat astfel: Tout est dit, et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes et qui pensent.

Jung zice că admirația omului pentru natură este admirația acestuia pentru propria sa ființă, pe care o proiectează pe întregul univers. În ființa divină a naturii, omul adoră propria sa ființă divină. Nu știu dacă Jung știe, dar spusele lui confirmă ceea ce a spus Marx, care zice că „omul a căutat un supraom în realitatea fantastică a cerului și n-a găsit acolo decât oglindirea lui însuși” (MEGA 1982, p. 170, vezi Sala de lectură 3).

Jung afirmă că există o legătură legică între suflet și lumea înconjurătoare, adică pe de o parte o legătură între suflet și pământ, iar pe de altă parte între suflet și cer. Atracția sufletului spre cer și spre stele, el o numește „o condiționare a sufletului de către cer” (eine “Himmelsbedingtheit” der Seele) (Jung 1941, p. 176). Presupun că așa ne putem explica atracția poeților, a astronomilor, a aviatorilor și a oricărui om obișnuit spre frumusețile cerului însorit, înnorat sau înstelat. Jung zice că „Sufletul e un sistem de adaptare care izvorăște din condiționarea mediului terestru.”¹ O parte a sufletului omenesc este legată de pământ și o numește partea chtonică a sufletului (der chthonische Anteil der Seele) (chtonic, de la χθονιος = care are de a face cu pământul). În felul acesta explică Jung legătura sufletului omenesc cu natura, cu pământul și cu universul. El afirmă că „Acțiunile pământului și ale legilor lui (Gesetze) asupra sufletului apar cel mai clar în arhetipul părții chtonice a sufletului.”²

Jung distinge două componente inconștiente ale sufletului și le numește arhetipuri: Anima, arhetipul feminin format după modelul mamei, și Animus, arhetipul masculin format după modelul tatălui (Jung 1941, pp. 191-202; 1993, pp. 195-201). Anima și Animus pot fi esența unor personaje literare, în care se reflectă părți din sufletul altor personaje corelate, sau mai exact părți din sufletul autorului. Spre exemplu, Jung vede în frumoasa Elena din Troia, cu care vrea să se unească Faust, o proiecție a Animei lui Goethe (Jung 1941, p. 193). Datorită lui Jung putem înțelege că personajele Faust, Mefisto, Elena sau chiar și Prometheus și orice alte personaje ale lui Goethe sunt proiecții ale diferitelor părți din sufletul lui Goethe. Revolta lui Prometheus al lui Goethe împotriva zeului suprem oglindește propria revoltă a lui Goethe împotriva tatălui său. În ateismul lui Marx, psihanaliștii văd aversiunea lui Marx față de tatăl său.

Cam așa trebuie să fie cu toate personajele literare ale tuturor scriitorilor, indiferent dacă sunt personaje pozitive sau negative. Romancierii, care ucid personaje de ale lor, ucid părți din propriul lor suflet, pentru a se elibera de ceea ce nu le place din propria lor structură sufletească. Motanul încălțat de Charles Perrault simbolizează Animus-ul personajului principal, care e stăpânul motanului. Nu e o poveste pentru adormit copiii, ci un îndrumar de comportare conform unei etici puse sub semnul întrebării: dacă să procedăm ca motanul sau nu. Știm că Gustave Flaubert (1821 – 1880), unul din cei cinci mari romancieri francezi ai secolului al XIX-lea, a spus înainte de a se fi născut Jung: „Madame Bovary sunt eu” (Madame Bovary, c’est moi). Înseamnă că și Lev Tolstoi ar fi putut spune că Anna Karenina oglindește o parte din sufletul său. Mary Shelley a plăsmuit personajul Frankenstein, fără să își dea seama, ca o oglindire a propriului ei arhetip patern, prezent în Animus din sufletul ei chiuit. La fel și Bram Stocker în Dracula, Miss Betty sau Lady Athlyne a zugrăvit fără să știe, părți din propriile sale arhetipuri inconștiente, părți din propriile sale Animus și Anima. Chiar dacă a căutat surse de inspirație pentru Dracula, a căutat ce i se potrivea mai bine cu gustul din sufletul său. Nu era conștient de ceea ce era morbid în el.

Datorită lui Jung și lui Flaubert, putem să înțelegem mai bine cum se face că George Coșbuc a scris poezii în care personajul principal este femeia. Femeia din poeziile lui Coșbuc nu poate fi vreo femeie în carne și oase, oricât de realist o descrie el, ci este o proiecție a Animei poetului. Așa că, cei ce râd de Coșbuc, că a scris poezii din perspectiva femeilor, râd ca proștii. Să râdă și de Flaubert, dacă le dă mâna! Tot cu ajutorul lui Jung putem înțelege că misoginii și falocrații, care în mod manifest sau pe ascuns subapreciază, disprețuiesc sau urăsc femeile, în mod inconștient urăsc partea feminină din propriul lor suflet. Și oare de ce își urăsc ei partea feminină din propriul lor suflet? Pentru a bandaja sau tămădui astfel partea masculină din sufletul lor, care este în deficit față de cea feminină. Subapreciind, disprețuind sau urând femeile, misoginii sau falocrații se simt mai bărbați. În ce jalnică iluzie trăiesc bieții misogini și falocrați.

În orice caz, așa am înțeles eu teoriile lui Jung, care el însuși era misogin și falocrat, ca și Sigmund Freud (Sala de lectură 6). Ei și mulți alții desconsideră în mod inconștient propriul lor arhetip matern, pentru că au avut mame care în societatea vremii erau desconsiderate, fără acces la școli superioare și reduse la rolul de slujnice ale soțului.

Explicațiile lui Jung asupra influenței părinților în formarea inconștientă a arhetipurilor Anima (jumătatea feminină a sufletului omenesc) și Animus (jumătatea masculină) ne ajută să putem identifica cele două componente ale sufletului omenesc – Anima și Animus – la ciobanul din Miorița. Mioara ilustrează acea parte a sufletului ciobanului pe care Jung o numește Anima. Din ce învățăm de la Jung, putem înțelege că ciobanul se proiectează pe sine însuși, sau mai exact proiectează partea feminină a sufletului său, asupra animalului adorat. Iar din ce învățăm de la Freud, înțelegem că ciobanul, când adoră mielul, se adoră pe sine însuși. Deci atât Jung cât și Freud spun cam același lucru, dar în alt fel. James Hillman (1926 – 2011, profesor de psihologie analitică la Yale, Harvard etc., considerat de către unii ca fiind al treilea mare psihanalist, după Freud și Jung) spune că nu este nicio contradicție între teoriile lui Jung și ale lui Freud, ci amândoi fac aceleași constatări, doar că din perspective diferite.

Mioara îi spune ciobanului să își cheme un câne, cel mai bărbătesc și cel mai frățesc. Dacă scopul ar fi ca să îl apere câinele de cei doi ucigași, atunci de ce să își cheme doar un singur câine? Orice țăran știe că un singur câine, oricât ar fi de cel mai bărbătesc și cel mai frățesc, nu poate lupta cu succes împotriva a doi atacatori. Câinii răzbesc doar în haită, nu și câte unul singur. De ce să nu își cheme toți câinii săi? În varianta lui Alecsandri, se precizează de trei ori că ciobanul are mai mulți câini. Vocea autorului (vox auctoris) spune câini mai bărbați (rândul 21). Pluralitatea câinilor e precizată și prin vocea mioarei care spune la superlativul relativ cel mai bărbătesc și cel mai frățesc (rândurile 41 și 42), adică cel mai, dintre mai mulți. Pentru ca să reținem că ciobanul are mai mulți câini, autorul precizează pluralul și prin gura ciobanului, când el însuși spune: Să-mi aud câinii (rândul 58).

În concluzie, câinele la care să facă apel ciobanul nu poate fi un câine în carne și oase, care să îl apere, ci este o imagine ce simbolizează partea masculină din sufletul ciobanului, pe care el trebuie să o activeze în vederea ritualului pregătit de cei doi ciobani subordonați. În Miorița nu are loc vreo crimă, cum s-a crezut în cercetarea anterioară, ci este vorba de un ritual de inițiere a baciului în misterele religiei pre-creștine a ciobanilor arhaici, iar în alte variante e un ritual cu caracter liturgic și aspect teatral, repetabil, cum sunt repetabile și colindele. Colindele sunt cele mai vechi variante ale Mioriței, din care au evoluat celelalte variante, aparținătoare altor genuri literare.

Una din variantele Mioriței constă numai din dialogul ciobanului cu mioara. Versurile de mai jos sunt o improvizație și pot dezvălui o traumă psihică avută de cioban în copilărie. Așa înțelege improvizatorul acestor versuri cauza pentru care ciobanul vorbește cu mioara. Ciobanul vede mioara ca pe un substitut al mamei sale și îi cere să îi răspundă ca o mamă, iar inima lui va ști:

– Io-s mic fără mamă …

Şi mi-i da o taină,

Taină ca de mamă,

Fie bună rea,

O şti inima. (varianta DXXVII de la pagina 900 din antologia lui Adrian Fochi)

Versurile 12-13 (Şi mi-i da o taină, Taină ca de mamă)sunt repetate pe rândurile 23-24, ceea ce ar putea arăta importanța acestora pentru creatorul lor. Ciobanul cere mioarei să-i împărtășească o taină, adică „ceea ce este neînțeles, nedescoperit, nepătruns de mintea omenească, mister, minune, miracol, secret” (DEX). Inima lui va ști dacă taina va fi bună sau rea. Este o cunoaștere afectivă la nivelul acelei părți din suflet numită Anima.

Jung spune că „pe cât de puternică este influența inconștientă a imaginii părinților, pe atât de mult e aleasă persoana iubită ca un înlocuitor pozitiv sau negativ al părinților.”³ Cu referire la Jung, putem considera că mioara vorbitoare poate fi pentru cioban un înlocuitor al imaginii inconștiente a mamei. El vede animalul îndrăgit ca fiind cea mai apropiată rudă a sa, cu care poate vorbi despre ceea ce are pe inimă și se așteaptă la un răspuns, care să fie o consolatoare înțelegere, o mângâiere din perspectiva arhetipului matern.

El distinge deslușit între imaginea inconștientă a arhetipului matern – mioara – și mama sa ca persoană fizică, atunci când spune: Iară de minune Măicuţei nu-i spune (CXV, p. 1064).

Ciobanul înlocuiește arhetipul matern cu mioara în toate variantele. În unele variante mama lui este înlocuită cu sora sau cu nevasta lui. Sora sau nevasta lui sunt adaosuri târzii, care rup ritmul și rima. Ele pot avea o legătură cu arhetipul matern și simbolizează căldura afectivă a familiei. În mai multe variante, ciobanul vede mioara ca pe o soră a sa:

Şi să le spui, surioară, (IV, p. 993 r 51)

– A mea miorică

Mai bună sorică …

Mai bună sorică (DCXCIII, p. 986 r 59-60, 70)

Mioară, mioară …

De-mi eşti surioară …

Mioară, mioară

Tu-mi fii surioară (DXXXV, p. 906 r 82, 84, 147-148)

C-am umblat de mic cu ele [oile]

Ca cu nişte surorele, (DCLXVII, p. 968 r 43-44)

Mică miorică…

Spue-mi, frate, mie,

Da’ ce-ți este ție? (Cântecul strinului în antologia lui Cristea Sandu-Timoc)

De-mi eşti surioară (DXXXV, p. 907 r 84 modifică rândul 48 din varianta lui Alecsandri:

De eşti năzdrăvană.

Cuvintele frate și surioară arată o înrudire totemică, în conformitate cu articolul al doisprezecelea din Code du totémisme clarificat de Salomon Reinach (1858 – 1932, arheolog francez, specialist în istoria religiilor, membru al Academiei de Inscripții și Belles-lettres), unde scrie că membrii unui clan totemic se cred înrudiți cu animalul totemic printr-o origine comună.⁴ Cuvântul năzdrăvană arată puterea supranaturală a mioarei, încă o însușire esențială a unui animal totemic. Animalele totemice pot vorbi. Articolul al șaselea spune că oamenii se îmbracă cu blănurile animalelor lor totemice.⁵ Ciobanii umblă încotoșmănați în sumane, cu pieptare tot din blană de oaie și cu căciuli zdravene din blană de miel. Cu referire la Reinach, sumanele cu mâneci nefiresc de lungi pot să aibă și o funcție simbolică, pe lângă cea practică. Semnificația totemică s-a pierdut, tradiția a rămas, iar unii o respectă cu sfințenie, pentru că sunt un simbol arhaic al meseriei ciobanilor.

Câinele, ca simbol pentru arhetipul patern al ciobanului, este mai puțin evident decât mioara ca simbol al arhetipului matern, ceea ce corespunde cu absența tatălui din textul Mioriței. Mama ciobanului, cât și divinitățile ei feminine din mai multe variante, sau chiar și divinitățile ciobanului, Mândra crăiasă de pe cer sau Fata Frumoasă de pe munte, nu au niciun echivalent masculin, ceea ce corespunde cu constatările arheologilor, care nu au găsit echivalente masculine la miile de statuete feminine din paleolitic și matriarhat. Echivalente masculine la statuetele feminine apar abia în neolitic, ca la perechea de Gânditori de la Hamangia, datată în neolitic. Doar foarte puține variante, alterate, conțin referiri sporadice la tatăl sau la frații ciobanului, în versuri improvizate cu stângăcie, stridente stilistic în context și care deci sunt adaosuri târzii, nesemnificative pentru a înțelege ce au vrut să ne spună cei mai de demult autori ai Mioriței.

Cu referire la teoria lui Jung despre legătura legică dintre suflet și pământ, putem considera că ciobanul își proiectează pe mioară partea chtonică din Anima sa, care e orientată spre forțele vitale ale pământului. Mioara poate simboliza atracția chtonică a ciobanului în accepția lui Jung. Dialogul ciobanului cu mioara este un monolog interior. E convorbirea dintre Eul conștient – sau Sinea ciobanului – și Anima lui revelată în mioară. Mioara concretă simbolizează metaforic Anima abstractă. Dialogul oglindește un proces de cunoaștere.

Înțelegerea monologului interior al ciobanului ca un dialog supranatural face posibilă înțelegerea a ceea ce se întâmplă în psihicul lui. Ciobanul (Eul conștient sau Sinea lui) observă timp de trei zile mioara (partea chtonică a jumătății sale feminine Anima) și cugetă asupra neobișnuitei neliniști ce se petrece într-o parte din sufletul său. Ciobanul se pregătește psihologic timp de trei zile, apoi Eul lui conștient ia inițiativa și întreabă Anima chtonică, adică mioara, despre cauza pentru care ea și-a pierdut pofta de mâncare și așa mai departe. În realitate, nu mioara concretă, ci ciobanul este cel care și-a pierdut pofta de mâncare și se întreabă de ce. Atunci îi răspunde mioara, Anima lui chtonică. Altfel, dacă ciobanul nu ar fi întrebat mioara, adică nu s-ar fi întrebat pe sine însuși, mioara n-ar fi vorbit niciodată și n-am mai fi avut acest poem.

Ciobanul stă în paradisul de pe plai și are o presimțire vagă, ce trebuie confirmată și conștientizată. El întreabă mioara (Anima), care are clarviziunea sau sensibilitatea de a prinde ceva din spațiul înconjurător, pe care Eul lui conștient nu-l poate percepe. Anima ține sub supraveghere totul împrejur și asigură Eului cele mai sensibile sau suprasensibile percepții. Mioara își avertizează stăpânul (Eul ciobanului) asupra unor eventualități posibile, care însă nu au loc. Eul este partea activă în monologul interior al ciobanului, pe când Anima lui e partea afectivă și cognitivă a psihicului lui. Anima premerge cu intuiția, iar Eul raționalizează și conștientizează intuiția. Monologul interior al ciobanului înfățișează o experiență cognitivă cu aspect poetic și cu conținut psihologic de factură religioasă. Faptul că mioara îi vorbește despre niște eventualități ce nu au loc, a fost neglijat în cercetarea anterioară și astfel s-au tras concluzii neîntemeiate asupra ciobanului și a întregului poem.

Ciobanul se gândește la propria sa ucidere și îngropare, apoi instruiește mioara ce să spună și cui. El imaginează o întâmplare serioasă, indiferent dacă aceasta va fi un ritual ca o piesă de teatru, sau totul va rămâne o viziune poetică. Eul încredințează Animei să desăvârșească procesul de distanțare față de viața lumească și să facă totul cum trebuie, pentru că Eul are altceva de făcut. Ciobanul are un dor la fel de puternic spre cer ca și spre pământ, și se pregătește de o nuntă cerească.

Revin la Jung, care în capitolul „Suflet și pământ” (Seele und Erde) vorbește de „partea chtonică a sufletului” (der chtonische Anteil der Seele) și de „o condiționare a sufletului de către cer” (eine „Himmels bedingtheit” der Seele). Ca o completare la partea chtonică a sufletului, de care vorbește Jung, aș fi de părere că mai există și ceva, ce putem numi partea uranică a sufletului (de la Uranus, zeul cerului). Ciobanul are o atracție spre forțele vitale ale pământului, pe care eu o numesc dor chtonic și o atracție către cer, pe care o numesc dor uranic. După cât știu, aceste noțiuni nu s-au mai folosit până acum, așa că le numesc astfel pe proprie răspundere.

Dorul chtonic al ciobanului îl face să vorbească cu mioara, care este partea chtonică din Anima lui, și să vrea să fie îngropat așa cum zice el, ca să își audă animalele și să continue să sufle în fluierele sale. Dorul lui uranic îl face să simtă o atracție către soare, lună și stele. El are ca țel suprem să se unească în cer cu o ființă supranaturală, pe care o numește mândră crăiasă, a lumii mireasă, sora soarelui, o fată de crai pe-o gură de rai. Aceasta este o divinitate feminină, care poate fi o a doua înfățișare a imaginii lui inconștiente despre arhetipul matern, partea uranică din Anima lui. El își proiectează propria sa Anima uranică pe divinitatea din cer.

Așadar, el are o atracție către mioara sa (divinitatea lui chtonică pe pământ) și o altă atracție spre mândra crăiasă (divinitatea lui uranică din cer). El vrea să se eternizeze atât pe-o gură de rai pe pământ lângă oile sale, cât și pe-o gură de rai în cer, printre astre și divinități cerești umanizate.

Ciobanul vrea să-și unească Eul conștient cu acea parte din sufletul său care e simbolizată prin divinitatea cerească. El își caută conștiința de sine și adeverirea ființei sale în cer, pe care numai în cer o poate găsi, așa cum materialistul Marx (MEGA 1982, pp. 170-183) a explicat mai clar decât idealiștii (vezi Sala de lectură 3). Dorul omului spre stele este o temă universală în literatură și în mitologii. Același dor uranic se vede la poeții romantici, la Eminescu, la Dante, în Biblie, în Coran și chiar la Marx care spune că „omul își caută realitatea sa adevărată în ceruri și acolo trebuie să și-o caute” (MEGA 1982, p. 170).

Dialogul dintre cioban și mioară este un moment dramatic cu implicații mitologice, care prezintă în mod alegoric o problemă existențială discutată de Jung (Seelenprobleme der Gegenwart, 1941). Nunta cosmică cu divinitatea cerească nu poate fi o figură de stil pentru a înfrumuseța moartea ciobanului, cum s-a crezut în cercetarea anterioară, ci este unirea Eului cu Anima uranică, un fenomen bine-cunoscut în fenomenologia și în psihologia religiilor. Eul conștient al ciobanului din Miorița sacrifică interesele materiale pentru fantastica aventură în cer. Divinitatea din cer este o parte din propriul lui suflet, poate cel mai drag colțișor din inima lui, pentru care el e gata să renunțe la toate și la tot. Cu asta nu am epuizat de explicat etapele călătoriei metafizice pe care o face ciobanul. O să mai revenim la acest subiect inepuizabil, în alt episod. Mai sunt multe alte aspecte de discutat.

Dragostea ciobanului față de animale și de tot ce îl leagă de pământ este o atracție chtonică în sensul lui Jung. În unele variante, el dă indicații precise, ca un regizor, cum să se desfășoare ritualul și le spune celor doi ciobani să nu pună pământ peste el. Precizări de acest fel se fac în multe variante și nu corespund cu obiceiurile funerare înregistrate de etnologi. Aceste precizări clare în materialul cercetat, precum și multe alte aspecte neluate în seamă de etnologi, anulează interpretările care au afirmat că Miorița ar fi un program de înmormântare a celibatarilor.

Dicționarul de simboluri al lui Chevalier și Gheerbrant spune că „C. G. Jung asociază mormântul cu arhetipul feminin, ca tot ce cuprinde sau îmbrățișează. Este locul siguranței, al nașterii, al creșterii, al blândeții; mormântul este locul transformării corpului în spirit sau al renașterii ce se pregătește. (…) Visele cu morminte dezvăluie existența unui cimitir interior: dorințe refulate, iubiri pierdute, ambiții pierite, zile fericite dispărute, etc. Dar această moarte aparentă nu este psihologic o moarte totală; ele continuă o existență obscură în mormântul subconștientului.” (Chevalier & Gheerbrant 1994, p. 953)⁶ Despre simbolistica morții ciobanului și a nunții lui în cer am vorbit în episodul anterior.

Robert A. Segal (profesor de teoria religiei la universitatea din Aberdeen) îl comentează pe Jung și spune că: „Pentru oamenii din trecut, nu era de ajuns că vedeau soarele cum răsărea și apunea. Această observație exterioară era cu necesitate și o întâmplare psihică: soarele în mersul său trebuie să reprezinte soarta unui zeu sau a unui erou care de fapt nu locuiește altundeva decât în sufletul omului. Mitologizările tuturor fenomenelor din natură sunt exprimări simbolice ale dramei interioare și inconștiente a psihicului, care devine accesibilă pentru conștiința omului prinproiecție – adică oglindită în întâmplările din natură.⁷ Segal spune că, după Jung, omul primitiv nu este în mod deosebit interesat să obțină explicații obiective pentru ceea ce vede. Psihicul său inconștient are mai degrabă o nevoie irezistibilă de a asimila toate experiențele exterioare ca fiind întâmplări în interiorul psihicului său. Adică interiorizează psihic lumea exterioară (Segal 1998, p. 70-71).

Așadar, omul arhaic din Miorița asimilează experiențele exterioare ca și cum ar fi întâmplări din sufletul său. Iar ceea ce se întâmplă în sufletul său, el proiectează pe lumea exterioară. Spațiul mioritic este pe de o parte peisajul geografic din Carpați, așa cum zice Lucian Blaga, cât și – putem fi siguri – peisajul lăuntric din sufletul ciobanului și al oricăruia dintre noi, care ne minunăm de frumusețile pe care le vedem în Carpați. Dacă le vedem cu ochii, înseamnă că proiectăm frumusețea din interiorul nostru pe mediul geografic înconjurător. Dacă nu vedem armonia și frumusețea naturii din Carpați sau de oriunde ar fi, înseamnă că nu avem vreo armonie și frumusețe lăuntrică în psihicul nostru. Ne oglindim pe noi înșine în ceea ce vedem sau în felul cum înțelegem ce citim. Vedem în Miorița, în Eminescu și în orice operă literară ceea ce avem în noi înșine. Cine a zis că Eminescu este un schelet din dulap, înseamnă că un schelet are în dulapul inimii sale. Asta are în suflet, asta vede în afara sa.

¹ Die Seele wäre als ein aus den irdischen Umweltsbedingungen hervorgehendes Anpassnungssystem zu verstehen. (Jung 1941, pp. 176-177)

² In diesen Urbildern tritt uns die seelische Wirkung der Erde und ihrer Gesetzewohl am deutlichsten entgegen. (Jung 1941, p. 179)

³ Je stärker die unbewu.te Beeinflussung durch das Elternbild ist, desto mehr wird die Figur des Geliebten als positiver oder negativer Ersatz für die Eltern ausgewählt. (Jung 1941, p.191)

⁴ Les membres d’un clan totémique se croient très souvent apparentés à l’animal totem par le lien d’une descendance commune. (Reinach 1905, p. 23)

⁵ Les hommes revêtent la peau de certains animaux. (Reinach 1905, p. 19)

⁶ C. G. Jung rattache la tombe à l’archétype féminin, comme tout ce qui enveloppe ou enlace. C’est le lieu de la sécurité, de la naissance, de la croissance, de la douceur ; la tombe est le lieu de la métamorphose du corps en esprit ou de la renaissance qui se prépare. (…) Les rêves de tombes révèlent l’existence d’un cimetière intérieur : désirs refoulés, amours perdus, ambitions envol.es, jours heureux disparus, etc. Mais cette mort apparente n’est pas psychologiquement une mort totale ; elle poursuit une existence obscure dans la tombe du subconscient. (Chevalier & Gheerbrant 1994, p. 953)

⁷ It is not enough for the primitive to see the sun rise and set, this external observation must at the same time be a psychic happening: the sun in its course must represent the fate of a god or hero who, in the last analysis, dwells nowhere except in the soul of man. All mythologized process of nature (…) are symbolic expressions of the inner, unconscious drama of the psyche which becomes accessible to man’s consciousness by way of projection – that is, mirrored in the events of nature. (Segal 1998, p. 71)

• Chevalier, Jean & Gheerbrant, Alain (1994), Dictionnaire des symboles, Robert Laffont/Jupiter, Paris

• Freud, Sigmund (1924), Zur Einführung des Narzißmus, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Leipzig, Wien, Zürich

• Jung, Carl Gustav (1941), Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher Verlag, Zürich und Leipzig

• Jung, Carl Gustav (1980), The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton University Press, New York

• Jung, Carl Gustav (1993), Psykologiska typer, Natur och Kultur, Stockholm

• Reinach, Salomon (1905), Phénomènes généraux du totémisme animal, Cultes, mythes et religions, Tome I, Ernest Leroux, Paris

• Sandu-Timoc, Cristea (1967), Cântece bătrâneşti şi doine, Editura pentru literatură, Bucureşti

• Segal, Robert A. (1998), Jung on Mythology, Princeton University Press, New Jersey

Va urma: Sala de lectură (16) Trecerea de la o lume la alta