Constantin Noica – Pagini despre sufletul românesc

 

Constantin Noica (12 iulie 1909, Vitănești, jud.Teleorman – 4 decembrie 1987, Păltiniș, jud. Sibiu)

Pare că e un lucru foarte uşor să desprinzi din volumaşul Pagini despre sufletul românesc al lui Constantin Noica, apărut prima oară în 1944 şi întrunind cîteva eseuri circumscrise de titlul său, teza de căpetenie a filosofului. Pornind de la complexul „culturii minore” („Noi ştim că sîntem ceea ce se numeşte „o cultură minoră””), acesta schiţează un gest de revoltă faţă de ruralitatea, patriarhalitatea, anistorismul patriei noastre, refuză „România eternă” a specificului ei stagnant, în favoarea unei Românii a actualităţii: „tocmai aceasta ne nemulţumeşte azi: că am fost şi sîntem – prin ce avem mai bun în noi – săteni. Noi nu mai vrem să fim eternii săteni ai istoriei. Tensiunea aceasta – agravată nu numai prin faptul că sîntem conştienţi de ea, dar şi prin convingerea că „a fi conştient” poate reprezenta un semn de sterilitate – alcătuieşte drama generaţiei de azi”. Cu un atare deziderat, ne aflăm în vecinătatea pledoariei pentru modernizare şi citadinism, pentru burghezie şi liberalism a unor E. Lovinescu şi Ştefan Zeletin, a diligenţelor de azi ce urmăresc „integrarea” noastră în Europa, adică a unei viziuni apăsat antitradiţionaliste, aşa cum se relevă în, bunăoară, textele unor Adrian Marino şi Alexandru George. Noica opinează că a continua cultivarea valorilor vechii spiritualităţi indigene ar fi o imposibilitate. Şi aceasta din pricina impactului dintre cultura conştientă, personală, formă de individualizare, şi creaţia populară, anonimă, colectivă, dependentă „de o anume spontaneitate creatoare” care o apropie mai mult de natură decît de cultură. Ultima e în curs de ireversibilă dispariţie. „Ea nu reprezintă nici un act de afirmare în istorie, şi nici un factor educativ pentru poporul român”. Zăbovind la nivelul „afirmărilor ţărăneşti”, n-am putea rămîne decît în rîndul, defel onorabil, al „întîrziaţilor istoriei”. „La ce ne serveşte să ştim, se întreabă retoric C. Noica, că strămoşii noştri geţi aveau o cultură poate la fel de nobilă, în felul ei, ca aceea greacă a timpului, dacă prin caracterul ei sătesc, cultura getică a dispărut pentru totdeauna?”. De facto, noi ne îndreptăm acum spre formele istorice: „Cînd un neam sau o cultură încep să coboare din eternitate, ele nu mai pot fi oprite nici măcar de convingerea că nu vor putea înfăptui dintr-odată forme istorice superioare”. Aşadar, obstacolul progresului l-ar constitui „eternitatea”. Ce este această „eternitate” din care ne silim a ieşi? E o mentalitate „organică”, mai exact un tip de sensibilitate funciară potrivit căreia acţiunea istorică e relativizată, lovită de zădărnicie în duhul Psalmilor Vechiului Testament, o „tînguire biblică” a unui neam solidar cu un „plan neschimbător” al lumii sale: „eternitatea românească despre care vorbesc este de acest tip. Nu o plenitudine istorică, nu realizări majore – pe care neamul nostru nici n-ar fi avut cînd să le înfăptuiască – dau garanţia duratei, ci sentimentul că, în fond, există un plan faţă de care toată frămîntarea istorică este irosire şi pierdere”. Altfel zis, această „eternitate” etnică ar fi „un concret nemişcat”, „totul viu al lumii”, perceput sub unghiul fiinţei, iar nu al devenirii.

Dar antitradiţionalismul lui C. Noica nu e consecvent. Prea febricitant, prea patetic pentru a nu se vedea legătura lui clară cu „trăirismul” generaţiei sale, filosoful nu apare suficient de „raţional”, avînd chiar, stilistic vorbind, un aer neaşezat, frămîntat, divulgat printr-o dicţie deloc calmă, mai curînd gîfîitoare, de om care urcă în fugă o pantă. Raportarea preliminară la Cioran, într-unul din comentarii, este edificatoare: „De ce noi, românii, etnic vorbind mai omogeni decît germanii, a trebuit să ne aşteptăm soarta o mie de ani? (…) Astăzi la ce-am ajuns? La voinţa de a face istorie. Cine a înţeles acest lucru este lămurit cu tragedia culturilor mici, cu tot ceea ce e raţional, abstract, conştient în tragicul nostru”. Sînt cuvintele autorului Schimbării la faţă a României. Nerăbdarea, anxietatea, spaima subiacentă caracterizează starea de spirit a lui Noica. Conştiinţa sa nu cristalizează într-o ideaţie ne varietur, ci se prezintă ca un proces agitat, în ebuliţia căruia se ivesc elemente contradictorii. Chiar „eternitatea” e abhorată şi absolvită în acelaşi timp: „Neamul nostru rămîne pentru că şi el participă, în felul lui, la eternitatea fiinţei”. Preocupat a descrie „coborîrea românească în istorie”, Noica alege trei „momente culturale”, care însă nu-l slujesc prea bine. Cel dintîi este reprezentat de scrierea atribuită lui Neagoe Basarab, a „învăţăturilor” domnitorului către fiul său Teodosie, care, elaborată în limba slavonă pe la 1520 şi tradusă în româneşte în 1643, ar fi „întîia mare carte a culturii româneşti”, în paginile căreia apare ilustrat contrastul dintre istoric şi etern. Admiţînd că Neagoe e însufleţit de grandoarea domniei, că cercetează cu atenţie ceremonialul curţilor, că dă un „strălucit examen de comportare voievodală” şi ajunge a consemna o „adevărată tehnică războinică”, filosoful socoteşte cu toate acestea că, în viziunea lui, „învinge eternul”. Sub incidenţa unui fervent homo religiosus, asistăm la un triumf al viziunii statice, al „eternităţii” noastre naţionale: „Minte luminată şi caldă, tip de principe conştient de tot ce e putere lumească, pornit spre magnificenţă uneori, aşa cum o dovedeşte Mînăstirea Curţii de Argeş, al cărei ctitor este, Neagoe a trăit totuşi prea mult în atmosfera religioasă a timpului şi a ţării sale, spre a nu şti că „şi domnia lui se va risipi ca fumul”, cum o va spune singur mai tîrziu. Înainte de a fi domnitor, Neagoe a vieţuit el însuşi pe lîngă mînăstire. Un unchi al său, care pare a fi avut mare înrîurire asupră-i, s-a călugărit. Soţia sa va sfîrşi prin a se călugări şi ea, după moartea lui Neagoe. E în jurul lui şi chiar în inima lui o atmosferă de refuz al lumii, care nu pare compatibilă cu domnia pămîntească”. Avem a face, la Neagoe, cu meditaţia Ecleziastului, ce se poate concentra în îndemnul: „Adu-ţi aminte adeseori de moartea ta şi nu vei greşi mult lui Dumnezeu”. Prin urmare, aşa cum observă Noica însuşi, nu vedem altceva decît „o conştiinţă orientată spre absolut, unde precumpăneşte eternul”.
Al doilea moment al „coborîrii” noastre în zona istorică l-ar constitui opera lui Dimitrie Cantemir, care înfăţişează şi ea conflictul dintre „planul istoric” şi „planul eternităţii”, conflict soluţionat de data aceasta în defavoarea ultimului. Asistăm acum, consideră Noica, „la momentul în care conştiinţa românească cîştigă înţelesul şi gustul lumescului, încercînd să iasă din plasa eternităţii în care părea prinsă”. Cînd ajunge la o autocunoaştere, sub imboldul evadării din lumea contemplativă în cea a istoriei. Însă această conştiinţă etnică, în fine conturată, e nemulţumită de sine. Dînd glas unei astfel de nemulţumiri, învăţatul domnitor moldovean ar inaugura la noi „spiritul de critică”, ar întrupa „primul fenomen de criză din spiritualitatea românească, pînă atunci echilibrată şi împăcată; nu mulţumită cu sine, dar împăcată cu ceea ce i-a fost dat să fie”. Dar contrariat, pe neaşteptate contrariat, se arată Noica în chiar înregistrarea „spiritului de critică” ce s-ar cuveni a omologa dorita intrare a românilor în istorie. Observaţiile negative pe care şi le îngăduie Cantemir la adresa unor defecte ale neamului său, în Descriptio Moldaviae (1715), sînt taxate, intempestiv, drept „excese”. Ceea ce şi-au permis un Schopenhauer sau un Nietzsche, vorbind despre germani, nu i se permite lui Cantemir cînd îi probozeşte pe moldovenii săi, cărora le-a arătat de altminteri decisive dovezi de preţuire şi dragoste: „Din setea de a fi obiectiv în judecata asupra neamului său, Cantemir sfîrşeşte chiar la excese. În orice caz, în aceeaşi carte în care se vorbise cu căldură despre nobila origine a românilor sau despre însuşirile hotărîte, cum ar fi cea de bravură, în aceeaşi carte în care pledează parcă pentru români, Cantemir se grăbeşte, fără temei adesea, să-i şi critice. E ceva inconsistent, e o lipsă de armonie în sufletul său înstrăinat. Inima, elanurile lirice ale gîndului îl îndreaptă spre înţelegerea ţării sale aşa cum este, spre justificarea stării ei de inferioritate; conştiinţa lui de european însă îl face rigid şi neînduplecat cu păcate ale căror resorturi adînci nu le mai vede”. Să reţinem această surprinzătoare contradicţie a condeiului noician: analiza obiectivă a defectelor propriei naţii ar fi o probă de „înstrăinare”, spiritul critic în act ar fi, într-o atare situaţie, antinaţional! Conştiinţa europeană ar fi o probă de „rigiditate”! Nu cumva „raţiunile” inimii filosofului, pentru a apela la un concept pascalian, îl trag înapoi spre „eternitatea” stătătoare pe care, cu instrumentar doctrinar, o blamează? Nu cumva se petrece o dedublare a conştiinţei lui Noica, ce-şi prejudiciază astfel propria demonstraţie?
Al treilea episod al integrării noastre în istorie, selectat de filosof, îl alcătuieşte opera lui Lucian Blaga. Ciudat punct de reper în campania împotriva „României eterne”, a „României patriarhale, săteşti, anistorice”, stăpînite de „obsesia celor veşnice”, căci autorul Spaţiului mioritic, aşa cum ne spune Noica însuşi, „ne-a dat revelaţia unei bogăţii de care sîntem mîndri”, oferindu-ne prilejul a pipăi „cu emoţie şi încîntare realizările, multă vreme neştiute şi nedrămuite de critica estetică, ale sufletului popular”! Sau şi mai categoric: „Cel mai personal dintre creatorii români de azi face elogiul a tot ce e impersonal, anonim, anistoric în sufletul românesc”. Evident, Blaga se situează într-un orizont filosofic european, apropiind, ca filosof al culturii, apriorismul kantian, pe care l-a înavuţit cu o sumă de categorii deduse dintr-o matcă a stilului, de filosofia culturii, ilustrată de un Frobenius, de un Riegl, de un Spengler. Dar „primul elan valabil” al său a fost „recunoaşterea caldă a culturii minore româneşti”. „Eternitatea” dictează stilul creaţiei autohtone, înscrise, prin modelare culturală, în istorie. Cultura minoră nu e, conform concepţiei blagiene, calitativ inferioară culturii majore, deoarece e purtătoare şi ea a unei mătci stilistice distinctive. Satul românesc a conservat-o, conservîndu-se, boicotînd istoria, recomandîndu-se drept „pecete adîncă a neamului românesc”. Diferenţele dintre cultura minoră şi cea majoră nu ţin de dimensiuni, ci de vîrstă. Cultura minoră se cuvine înţeleasă ca un produs al copilăriei, aceasta nereprezentînd un segment al unei desfăşurări temporale, ci fiind o structură autonomă ea însăşi, comparabilă cu structurile autonome ale maturităţii (de corelat această speculaţie cu un punct de vedere al lui Heidegger, din Zeit und Sein: „Desfăşurarea abundenţei transformărilor Fiinţei se prezintă în primă instanţă ca o istorie originară a Fiinţei. Dar dacă un stat sau un popor are istoria sa, Fiinţa nu are o istorie”). Copilăria poate fi eternă, preciza Blaga. Deşi constata că nu putem a nu tinde la o cultură de tip mare, el o vedea determinată, pe sol românesc, de un a priori stilistic, ţinut la îndemînă de satul nostru, socotit acesta drept un mirabil rezervor de creaţie specifică înaltă. Nu vom imita, nu vom repeta minorul, ci îi vom urma „elanul stilistic interior”, atît majorul cît şi minorul nefiind decît rodul unei matrice stilistice identice. Mai convingător, poate, decît oriunde, „România eternă” primeşte în scrisul lui Blaga o confirmare modernă.
S-ar zice că dintr-o obscură nelămurire cu sine, oscilînd între contrarii (substratul literar al gîndirii sale ce se voia, bovaric, distilată la culme, abstractizată în chip performant, a jucat un rol considerabil în manifestarea ei şerpuitoare, impregnată de pasionalităţi), C. Noica se arată foarte aspru cu gîndirea românească în genere. Nu mai puţin aspru decît Cantemir cu defectele de caracter al copămîntenilor săi! Obsedat de „tensiunea creată de întîlnirea dimensiunii eternului cu cea a istoricului în conştiinţa românească”, ia partea „istoricului”, la nivelele conştiinţei deliberative, străduindu-se a minimaliza „eternul”. Nu fără semnificative renegări, aşa cum am văzut şi cum vom mai vedea. Dorind a spulbera „nostalgia neschimbării”, e silit, în virtutea unor factori temperamentali, a unei sensibilităţi ce-i transcende propria preconcepţie, a-i recunoaşte patentele. Astfel, tunînd şi fulgerînd împotriva unei „eternităţi” locale, a unui „absolut” ce ar fi pogorît pe meleagurile noastre, proclamă că, în viziunea românească, „nu există problematică de cunoaştere”: „Orice demon al cunoaşterii, orice criză a spiritului, tot ce ţine de omul „faustic” occidental lipseşte aici. Neagoe nu se gîndeşte nici un moment să-şi îndemne fiul – între atîtea îndemnuri pe care i le dă – să se lumineze, să se chinuiască să afle. Mai degrabă îi aminteşte de vorba aceea tulburătoare, „înţelepţia lumii acesteia este nebunie la Dumnezeu””. Incapabili de a fi vizitaţi de demonul gnoseologic, nu sîntem în stare nici de etică: „Eticismul Apusului nu e pe măsura noastră. Acel mult lăudat „se cade – nu se cade” al românului nu ţine în nici un caz de o concepţie etică”. Sau, la limita negativităţii: „Sîntem siguri că niciodată nu se va scrie un mare tratat de etică în ţara românească”. Cum să ne europenizăm, cum să ne realizăm în „forme istorice”, aşa amorali cum ne-a croit Dumnezeu? „Trebuie să nu pierdem nici un moment din vedere lucrul acesta, ne atrage atenţia atît de bătrîneşte tînărul pe atunci Noica, chiar sau mai ales cînd ne gîndim la reforme – educative, politice – pentru poporul român”. Nu voim a amenda neapărat opinia noiciană, însă nu putem a nu sublinia, contrariaţi, divergenţa ei faţă de obiectivul occidentalizării, chiar blocarea, prin intermediul ei, a acestui obiectiv, încă aşa de „fierbinte” pentru noi. Raţiunea îndeobşte, îşi continuă Noica implacabilul rechizitoriu, n-ar fi apanajul naţional al românilor. Respinşi de planul „conştiinţei cunoscătoare”, de altitudinile „spiritului”, nu ne rămîne decît „calea inimii”, cale metaverbală, pasivă, vădit inferioară: „iar dacă există o cale de desăvîrşire în duh – şi o vom găsi în Învăţături – ea se desfăşoară pe alte trepte decît cele ale înţelegerii şi minţii. Se desfăşoară pe cele ale inimii, fireşte. Dar, în timp ce la Augustin de pildă, inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea să ştie şi să se lumineze; vrea să se odihnească”. Nuanţa de dispreţ în raport cu această „inimă” lipsită de „spirit” e vizibilă. Nici creştinismul, care, uneori, pune problematica de cunoaştere pe primul plan, de exemplu de către Sfîntul Augustin, nu i-ar putea îmbunătăţi calitatea: „Şi apoi – tocmai pe linia lui idealist-augustiniană -, creştinismul a dus la descoperirea spiritului, la accentuarea unei lumi a subiectului faţă de obiectivismul antic; în timp ce aici spiritul lipseşte”. Relaţia românească cu lumea, continuă Noica, nu e bizuită pe bunătatea raţională, ci pe milă. Această milă e doar „faptă a exilatului”, adică o stare umorală puţin semnificativă. În contrast cu „binele apusenilor”, care impune lumii „spiritul, conştiinţa morală, imperativul”, ea ar rămîne fără consecinţe care să-i depăşească efemerul, s-o integreze într-o conştiinţă articulată: „Pe linia milei (creştinismul), va putea regăsi acţiunea, dar nu actul moral, şi cu atît mai puţin spiritul din care decurge acesta”.

Constantin Noica – Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, 112 pag.

*

Cu toate acestea, dacă nu există în gîndirea autohtonă o „filosofie a conştiinţei”, ar putea fi una a „existenţei”. Cu perspicacitate, deşi în opoziţie cu ideea sa că am fi iremediabil inferiori occidentalilor, C. Noica recunoaşte în Învăţăturile lui Neagoe Basarab „umilinţa”, „plîngerea”, „frica – de pierdere, de părăsire, de moarte”, adăugînd: „iar frica unei conştiinţe care s-a izolat de lume, spre a nu se mai regăsi, e tema principală a filosofiei existenţiale de astăzi”. Deci un existenţialism larvar, care, prin mijlocirea smereniei, duce la o deschidere spre Celălalt, spre un echilibru cu lumea, spre vindecarea angoasei: „Se pierde sensibilitatea filosofică în sensibilitatea religioasă, odată cu smerenia? Dar trecerea de la frică la smerenie e o adevărată etapă de cunoaştere existenţială. Conştiinţa trăitoare, dominată de spaime, presimte pe Celălalt; iese din strînsoarea nefiinţei prin faptul însuşi al fricii. Smerenia e conştiinţa unui raport la altceva decît ea. Iar dacă smerenia „dă socoteală de cele ce vor să fie”, e tocmai fiindcă vesteşte conştiinţei un echilibru în altceva, ori ieşirea din singurătate, capătul de drum al unei inimi neliniştite”. Eliberată de nelinişte, inima se arată capabilă de dragoste. Iar dragostea arătată Creatorului şi creaturii aduce „ispita filosofică”, aşadar un soi de gnoseologie erotică: „Căci o conştiinţă încinsă de dragoste e şi conştiinţa augustiniană sau pascaliană. Şi nu pregăteşte dragostea pentru cunoaştere şi înţelegere? Nu există o „funcţiune epistemologică a iubirii”? De aceea am putea reveni, ca de pe o treaptă superioară, la un înţeles filosofic al lumii. Cine ştie dacă pe celălalt itinerar spiritul nu-şi începe prea devreme cariera şi nu rămîne închis în lumea lui, în tristul său idealism! Poate că se deschide aici o altă cale pentru filosofare…”. Ceea ce demonstrează, dacă nu ne înşelăm, capacitatea, fie şi latentă ori dibuitoare la începuturile afirmării sale, a celulei cerebrale româneşti de-a gîndi cunoaşterea. Ceea ce reduce considerabil drastica sentinţă contrară a filosofului…
Însă C. Noica se contrazice şi mai adînc, ajungînd a susţine la un moment dat specificul nostru, derivat al unei „Românii eterne”, „săteşti”, nu doar opus Occidentului, ci şi superior acestuia. Un soi de protocronism avant la lettre? Mai curînd, spre a nu exagera, o joncţiune cu poziţia tradiţionalistă a unor Blaga, Crainic, Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu. Obiectul elogiului său devine „măsura” românească, valoroasă prin nota sa elegiacă, fatalistă: „Şi cîtă deosebire între măsura noastră, niţel tînguitoare şi biblică, măsură care-şi cunoaşte limitele, şi cealaltă, mediteraneeană, raţională, lucidă – suficientă”. Măsura noastră, liberă, spontană, ar fi „mai angajată în absolut” decît cea a Apusului, fără a cădea vreodată în suficienţa acesteia: „De aceea e şi mai statornică decît ea. Căci, în timp ce măsura de tip raţional poate deveni lipsă de măsură, prin abuz de raţionalitate; în timp ce bunul-simţ apusean poate duce, şi a şi dus, la exces – măsura noastră şi bunul nostru simţ par nestricate”. Pe nesimţite, programata „Românie actuală”, după tipicul occidental, e depreciată în beneficiul „României eterne”. Filosoful remarcă bucuros condamnarea, în economia mentală românească, a „calculului, a chibzuielii, a dreptei rînduieli omeneşti”. La noi se manifestă o etică a muncii şi a productivităţii în sine, care absentează în Occident, unde munca e „sfinţită (doar) de rezultate”. Americanul, id est „apuseanul la limită”, a împins o asemenea etică la absurd. „Am putea deci să ne întrebăm – în lumina acestei concepţii, unde arbitrarul divin, iar nu raţionalitatea umană e hotărîtoare – dacă modernismul şi industrializarea (sau pur şi simplu „agricultura intensivă”) vor fi vreodată acasă la noi. Dar acestea nu sînt decît consecinţe, pentru uzul legiuitorilor români, ale unei trăsături care ne interesează în ea însăşi: întemeierea valorii româneşti de măsură (poate şi de dreptate, lege) pe altă dimensiune decît a raţionalităţii”. Ce „actualizare” a României ar fi cu putinţă fără „modernism”, „industrializare”, „agricultură intensivă”? Cum am putea ieşi altminteri din „România patriarhală, sătească, anistorică”?
Admiţînd încă o dată că „raţionalitatea nu ne-a tulburat niciodată în chip deosebit”, C. Noica pare a subscrie, el însuşi, la ceea ce combătuse anterior, adică la o concepţie arhaică, contemplativă şi abulică, din care decurge o morală paseistă: „Noi nici nu stăpînim lumea şi nici n-o schimbăm. Dumnezeu o face, sau se face ea însăşi. Stăpînirea ştiinţifică a naturii, în sensul apusean, e o ciudăţenie şi un act de trufie. De unde simţămîntul acesta de proprietate? „Lumea asta nu-i a mea, cealaltă nici aşa”. Cine poate mai mult să încerce. Românul nici nu-şi mai pierde vremea să încerce”. Filosoful aderă la categoria „agnosticismului înţelegător”, propusă de Vasile Băncilă, ca o categorie a gîndirii ţăranului român, care constă într-o semicunoaştere, într-un echivoc al „jumătăţii de înţeles”: „Cugetul e neştiutor; dar parcă înţelege. În faţa marilor întrebări, înţelege şi nu înţelege”. E o derobare a gîndirii de la ea însăşi, o „sărăcie cu duhul” corespunzătoare moralei creştine, dar şi unei străbune înţelepciuni pragmatice: „Omul nu poate să nu gîndească, dar nici nu poate să-şi prăpădească firea gîndind. Căci gîndul nu e făcut să se încumete şi semeţească. De aceea, prea multă minte aduce şi multă prostie, sminteală. Esenţialul e să nu pierzi măsura. Nu tu eşti măsura lumii, cum voia grecul acela; ci lumea îţi e măsură ţie”. Apare, pe linia unui tradiţionalism substanţial, perspectiva deplasării „înţelesului către lucru”, resorbţia sensului în concret, „pierderea gîndirii în fire”: „Înţelesurile cresc din fire pentru că gîndirea este fire. E funcţie la fel de firească, într-un sens, la fel de tainică, într-altul, ca tot ce e funcţie în natură”. Cu alte cuvinte, se instituie „o dulce continuitate între fire şi spirit”. În gradul în care filosofia s-a născut nu dintr-o continuitate, ci dintr-o ruptură a omului de lume, din poziţia omului de-a privi lumea de la distanţa pe care i-o acordă spiritul, ar putea fi vorba aici de-o antifilosofie, în care spiritul se integrează lumii, unei lumi care „nu se vrea văzută, nici înţeleasă, ci doar împlinită”. O antifilosofie e totuşi o filosofie! Cea românească, în duhul moderaţiei noastre, e scutită de „exces”, spre deosebire de gîndirea grecească antică şi de idealismul german. Grecii n-ar fi avut trîmbiţatul lor „bun simţ” şi nici chiar măsură, atîta timp cît au proclamat că „totul curge” sau că „totul e nemişcat”, că universul e Unu şi ceea ce nu e vizibil nu există. Avantajul viziunii româneşti, după cum susţine acum Noica, ar consta în suprimarea rupturii dintre om şi lume, ultima fiind implicată în fiinţa celui dintîi: „Cine gîndeşte lumea o gîndeşte chiar împotriva ei; chiar dacă ea nu-i dă dreptate. Dar, în viziunea românească descrisă mai sus, omul nu gîndeşte lumea, ci lumea gîndeşte în om”.
Nedomolindu-şi contradictoriul entuziasm, C. Noica sugerează că mult hulita, ieri ca şi azi, „România eternă” alcătuieşte temelia filosofiei culte româneşti, care face corp comun cu aşa-zisa filosofie populară. Iată o formulă de recuzare, dramatizîndu-se prin sublinierea ei de către autor: „Întreaga noastră filosofie cultă este în consonanţă cu ţărănescul”. Caracteristicile ei, scoase dintr-un rezervor imemorial al satului, ar fi următoarele: „Continuitatea dulce dintre fire şi spirit; prelungirea firii în spirit; angajarea spiritului în zonele întunecoase, neştiute, hrănitoare, niciodată răzvrătite ale firii”. Accentul lor „nelatin”, tracic, „eresul” şi „mioritismul” lor sînt frapante. Urmează o trecere în revistă a principalelor noastre creaţii filosofice, convergente în acest continuum misterios, în acest echilibru relativ, în această insubordonare compensată, izvorînd dintr-un strat primordial, în adîncurile căruia „lumina şi întunericul se întîlnesc”, iar „conştiinţa şi cugetul se desprind din întunecimi – fără ruptură”. Nu ne poate scăpa tresărirea bucuroasă a recunoaşterii unor „membri ai familiei” proprii, pe care o învederează Noica. Hasdeu e un gînditor romantic, care „nu putea să nu iubească „începuturile”, forţele obscure şi originare”. În pofida unei atari circumstanţe, împrumută „o anumită concepţie pozitivistă, socotind această continuă desfăşurare ca o evoluţie”, aşa cum remarcă Mircea Eliade. În ochii lui Hasdeu, filosofia lui Spencer la care a aderat are meritul de-a armoniza „”cunnoscutulu cu necunnoscutulu recunnoscibilu” (Istoria critică a Româniloru)”. Adnotarea satisfăcută a lui Noica: „Aproape ca agnosticismul înţelegător al ţăranului român!”. În cazul lui Conta, materialismul nu e discordant cu factura gîndirii româneşti: „Şi motivul apare abia acum lămurit: pentru că materialismul aduce şi el, într-un fel ori altul, prelungirea naturii în spirit, ori tocmai această trăsătură convenea sensibilităţii noastre filosofice”. Pentru Xenopol, „istoria nu e o disciplină particulară, ci „un mod de concepţiune a lumii””. El socoteşte istoria omenirii ca o „urmare a istoriei ce a precedat-o”, istorismul său dobîndind o alură cosmică. La rîndul său, Pârvan scria (în Idei şi Forme Istorice): „Fenomenele vieţii omeneşti sînt o parte integrantă din ritmica universală”, omul aflîndu-se inseparabil legat de pămînt, datoria noastră fiind de a stabili un acord deplin „între notele pămîntului şi notele omului”. „Nicăieri, comentează admirativ Noica, prelungirea naturii în spirit nu a atins în gîndirea românească o afirmaţie atît de plină şi încărcată, poate, de forţă păgînă”. C. Rădulescu-Motru preconizează un „determinism al naturii”, considerînd personalitatea o „realitate” din ampla realitate a universului şi adăugîndu-i atributul de „energetică”, întrucît se găseşte în legătură cu celelalte energii cosmice. Cu Lucian Blaga, „triumfă românescul în filosofie”. Prilej pentru Noica de-a conspecta trăsăturile acestui „românesc”. În primul rînd, este „cosmicism”, adică ceea ce Vasile Băncilă înfăţişează ca „o intuiţie a armoniei cosmice” şi ca „un sentiment al participării la cosmos”. Cosmicismul conduce la un determinism sub egida stilului: „Matca stilistică dă şi ea un anumit determinism (de stil), pecetluind toate creaţiile unui grup cultural omenesc, pînă şi creaţia ştiinţifică”. Un alt aspect etnic al nostru ar fi păgînismul, deci spiritualitatea precreştină: „O vedem bine în mitologia noastră populară, iar credinţele noastre sînt pline de eresuri, care ne încîntă pe plan de cultură şi care, în definitiv, nu ne supără nici în perspectiva bisericii. Dimensiunea noastră păgînă a fost tolerată de biserică şi chiar asimilată într-un sens. Creştinismul a avut prin aceasta un conţinut mai viu, o istoricitate mai adevărată”. După ce e menţionat şi Nae Ionescu, a cărui gîndire, deşi de inspiraţie ortodoxă, ar regăsi, graţie tocmai elementului teologic, „spiritul”, acea ruptură fecundă dintre om şi lume, „care singură a dat pînă acum o filosofie mare în Apus”, e înscrisă o „încheiere” pe cît de „simplă” pe atît de deconcertantă: „cugetul românesc nu are, pe linia lui firească, vocaţia filosofiei”! Deoarece n-avem o „problematică a devenirii” şi nu sîntem în stare a filosofa, precum grecii şi germanii, pe „temeiul dezintegrării omului în lume”! Punct de vedere capricios, care pune sub un greu semn de întrebare nu numai judecăţile lui C. Noica asupra predecesorilor săi, din care am citat, dar, în definitiv, şi propria sa operă filosofică!

Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, 112 pag.

de Gheorghe Grigurcu

revista Romania literara www.romlit.ro

 

Reclame